一谷诗话总汇

天一谷

第一章

一、诗不动心

诗，总以不动心为第一要务。即不动心，则更无格调、无性灵、无神韵、无境界之说。一物不有，更何来观照？所以如是如是，一切现成。
　　然人心岂得不动？只在不住而已，故所谓不动心者，非灰身灭智之谓，只在不计著，不计著故一切空，一切空故不生不灭，推之于诗，则对境无心，唯有观照。实是无为而有为，何以言之，作诗者观诗，作诗者唯观照外物罗列而已,观诗者作诗，观诗者依自我体验作诗。
　　心即已动,而诗能不动乎?心者，外物之观照，诗者，心之观照，诗之于心，如影随形，迫而后动，藏而后发，然后可以有为。实不得已而为，事成而天下不以为有功，实无功。

二、人自发人自得
　　中者，喜怒未发，庸者，发而中节，中庸之道，实引而不发之道，而人自发之，实教而不化之道，而人自得之。诗亦如是：引而不发，发于不得不发，故无情理、美丑、善恶在，亦无无善恶美丑之无，罗列而已。

三、善治诗者善治国
　　国者，人主之，人主善静,故能以法为措置,立中立之政,无私智,无私惠,无私威,人不谓圣,而天下治。诗者,心主之,心能静,故能以眼前为措置，立中正之道，不用思，不用巧，绝圣弃智，唯物现成，作如是观，几乎道矣。
　　故曰无为而治，实写诗者依观诗者成诗，而写诗如如不动，唯坐观耳。
四、譬如曰饭

　　譬如曰饭，外国之人，不知何饭，南人一听，便知是饭。故诗人饭，饭字而已，乃未成诗；观者之饭，体验之饭，已成之诗。故情理趣,人皆自有,作诗罗列,观者自生。故诗性如佛，即性是佛,不可外求，自生自觉。若有自见，则失之矣,
　　作者之饭字，引而未发者，无色香味触，法亦如是灭，观诗者自得，自有之境界。作诗者境界,不待写而生，以其不可写；观诗者境界，不待观而得，以其已观得。若生授予心，如曰我有饭，而饭未止饭，若生索取心，如曰我求饭，而心已有饭。饭已失之。故生自有心，心外求佛者，佛性已失之，自外求宝者，宝亦已失之。自性即佛性，不可身外求。

五、诗者失也

　　诗之为诗，得一而漏万之谓，即得之，已失之。故曰：诗者，失也。一之为甚，亦可再乎?故取简而去繁，取此而去彼，去巧而守拙，守道勿失而已矣。若就繁而去简，就巧而弃拙，如笼一鸟而失天下，孰多孰少，岂庸多言。

六、诗不诗

　　诗者，失也，则如何能不失？岂在不为诗乎，答曰然。若为不失诗之三昧，在一言不发，不为诗尔。又问，汝即已为诗，何言未曾为诗？答曰，吾所谓诗与汝所谓诗，吾所谓诗，为观诗者诗，而非作诗者诗，故于作诗者观之，未尝有诗，于观诗者观之，而自得诗，诗中之三昧为观者自生自性，岂非观诗者作诗，而作诗者末尝有诗乎？

七、诗性不外求

　　作诗者不作诗，而观诗能得焉，何以故？为万物本空，故不可道，不可言，亦不可诗，故写诗者虽洋洋万言，而境界不曾出也，而观诗者未知其所以然也。然观诗者如何能自生自性而知诗之三昧境界?唯在罗列，写诗者将生境界之物什罗列，观诗者依物什生境界，此境界乃观诗者自生自有。故曰诗之三昧人自有之，不可外求。人皆有佛性，亦如人皆有诗性，写诗者罗列，而观诗者自觉。故情理趣皆不可言，欲说情理趣，即是有为法。故写诗者呈其所以然而不呈其然，以其然不可言。观诗者若知其所以然，则其然亦可矣，若不知其所以然，其然亦不可知。以诗无自性，不能自生也。

八、境界不可得

　　所谓境界,性情,乃至一切喜怒哀乐,道理意象,皆镜中花,水中月.何以故,镜中花,取而不可得,平等对待,则花犹宛然.水中月,搏而不可有,静处观察,则月犹皎然.故境界本空,只可空处存,不可实处取,若一念动,得处即失处,若一念灭,失时即得时.人皆不察.穷有限智虑,逞枯槁文字,欲搏无形意象,取空空境界,虽呕心沥血,终生不有.

　　镜花水月,不可实取,只可静观.理亦明矣.境界亦如是,欲呈而示人,总不免十指漏空,虽拼才力骈两掌,犹惴惴然恐有所失恃,荡漾乎有形不能全显.故拼才力者,终为形迹羁绁,成外物囚徒,终生不有.亦可悲者.

九、发自性种子花

　　诗之境界，非诗人授予，为观者自有，境界如种子，人人皆有诗种，待雨露因缘，情境感应。故自性种子所生之境界花，此花是自性花，诗人授予境界之花，此花是他性花。故情理趣境界于诗，如花之于人，诗以境界示人，如以花送人，送人以花，是有为法，送人以雨露，因观者自性种子花，是无为法。送人以花者，花谢而境灭，不经旬而败，送人雨露者，因自性种子而发，故能不生不灭。故去繁而就简，于而写诗者,是引而不发.而观者自性种子因诗人雨露自然开悟。

　　或曰:我辈岂能无喜怒哀乐?非也，凡人所谓境界，即喜怒哀乐.所谓罗列，是如是如是呈人以喜怒哀乐，而达人犹能于静处起无上妙思，此不可思议事,能达外物囚徒所不能达之情景，知所不知之境界，本不可言，又何能以言语示人。

十、盲人不知太阳

　　盲人不知太阳,人言圆者即太太阳,盲人见月饼,大呼知之矣,人言热者即太阳,盲人摸腊烛,大呼知之矣.又有盲人不识大象,摸索象耳如扇,以为像止扇类,摸像腿如柱,以为象止柱类,摸象股如墙,以为象止墙类,俱失其真.诗之境界如太阳,如大象,即可说乎?故言不能达意亦已明矣,言太阳,自然知是太阳,此汝心中固有之太阳.故太阳为汝心中自有,非我给予。故知诗从自性种子生。



第二章



一、不住是诗

诗,入于世而不住于世者,何以云之,诗,实也,质实之谓,取诸身,本于心,应乎手. 诗者,失也,清空之谓,不自主,不自见,不自有,故有家国身世之人在,却无家国身世之恨在,若取实而实之,则滞矣,而取空而空之,则枯矣,哀哉,诗道亦难,吾知而不能言,言而不能行,行而不能久,然四海之大,当有贤者能发明.

二、非质实，亦非清空

曰,诗即非质实,亦非清空.何谓清空,若缘心求境,是心中先有主见,有主见即迷碍心性,心性迷碍即不得见真如境界,此故不可.何谓质实,对境而滞于境,生悲喜,存怨愤,以境为实有境,以物为实有物,而境是相,为暂时相,流转相,空相,一生质实心,万物相变为实相,即已失之矣.

三、即质实，即清空

而诗即当清空,亦当质实.清空怀抱,才可如实证照实有境界,故当清空尘抱,而后得观照外物.若心中一有主见,如云遮月,月亦不明. 诗亦当质实,境本是空,岂可自造,自造是业,生先入为主之我见,而外物本来境界亦不能显.故境当缘物生,而不当缘心生.当质于实,而不当质于心.故诗者,清空尘抱,而后能装下如实境界,又实在本清空,清空即实在.

四、孟尝好养士

以为诗人当博闻强记,腹笥必丰.何以言之,为外物亦丰富无穷,且格律森严.唯兵多将广,方能应付无穷.凡有一技之长者,皆罗于帐下.故诗人当学孟尝好养士.子曰:多识鸟兽草木之名是也.然兵虽多,将虽广,而无兵法,此谓之靡兵.故为诗者当学章法,通阴阳奇正之变,参五行克补应冲,能立能破.方能圜转无穷.又,虽有兵,亦能战,然国政不修,四战胜而国亦贫,此谓暴兵.故诗人当修心养性,观达自在.扫尘抱,养天和,方能用节制之兵.

五、罗列非列

何谓罗列,世论多谬.罗列者,一曰剪枝蔓,存主脑,陈言务去,此异于陈列者.二曰重实词,慎虚词,罗列之手法,即是实词,虚词极尽力而境多失,实词唯罗列而境自出.三曰重物什,慎情语.罗列之对象,即是物什,情语如虚词多失事实.

六、罗列即立破

四曰务立破.罗列即务去陈言,务去陈言则意不冗重,意不冗重,则务相反，务相反则行行在在须立破转承,行行在在立破转承则须变化,此变化非务变化,不得不变化也，故曰罗列即变化,变化即罗列,世以为罗列则无变化,诚大谬哉,而实词又当参五行之变,立而能破,破而能立。

七、不动心是一立破

或曰：君即以不动心为诗之第一要务，然诗人岂得不动心乎？又，岂在人人为太上无情乎，又，情之所钟，正在我辈，吾愿为动心之俗子，不愿为无情之诗客。此论皆大谬，谷所谓不动心者，不住也，非灰身灭智之谓。何谓不住，在打倒建立，建立而打倒，打倒者何，是有我也，建立者何，是无我也，而打倒一有我又建立一无我之我，故行行在在皆物我相竞争，故行行在在有打倒与建立，是缚与解也，是物与我也，是出与入也，不二，故曰不动心。

八、烦恼种，是菩提种，是诗种

诗若不推倒，则死，推倒，则生，诗性种子，即烦恼，然烦恼非诗，破烦恼是诗，烦恼不破，是种子不得雨露，是沉疴种子，烦恼破，而生解脱花，是烦恼种子亦是菩提种子，而解脱花又是一烦恼种，此烦恼种不破，是又一沉疴种子，

九、发金刚念力

故诗者，禅也，在破，在活泼泼，在战而雄，故依金钢念力破，是菩提种子，不然则烦恼种子。故烦恼即菩提，菩提即烦恼，在正念头破而已。何谓正念破，在质实与清空。

十、非真无我

禅，即动，亦静。动，不住之谓，静，坐观之谓。不住故立破，坐观故罗列。故诗非物，亦非我，在物我之间而已。世谓无我，非真无我，是灭我。我灭，烦恼亦灭，菩提亦灭，诗种亦灭。谷所谓无我者，不住也，能破也。



十一、两外道

世亦有言立破者，是务立破，野狐之禅，真立破者，坐观致尔，亦不住立破。世亦有破我者，是破于有，然堕于无，是有分别，枯禅之谓。皆是外道。

无，所以破有也，本无无有之分别，只在不住尔。物，所以破我也，本无物我之分别，只在不住尔。

王国维说无物境界，是人自欺也。无我则我灭，更何诗种？境无由生，如空中无月，心中更无月，此谓顽空，是住于空、无我，终有分别，以此论诗，固不能诗。

十二、诗非物亦非我

考境界即诗种，生于我而不住于我，生于物而不住于物，只在物我之间，唯立破能圆通无碍。

天一谷

第三章



一、宁乡熊叟好窃
寧鄉熊叟，年六十三叟，言思四十载，而得是语：“詩者，文學之精也，難從筆上得來，應自心中流出，”以为得之，卖诸人间，识者耻之，若何？人者，三界之糟粕也，文学者，人之糟粕也，詩者，文學之糟粕也，故诗者，实播谷之糠，又扬糠之秕，又吹秕之末类尔。一腐臭之皮囊是也。若作者欲托诗而传达境界，境界无从传达，观者欲从诗收获境界，境界无由收获，为境界不在作者笔上，亦不在作者心上，更不在作者诗上。故诗本无一物可得，更何從筆上得來，故心本无一物可寻，更有何从心中流出。又，观者心中自有激情，更何须作者做作？故知縱有千言，与无言同价！考熊叟之语，窃前人语为已有，以为必不大谬。今之学问者，好博采陈列，似是而非，远离中道，大抵若此。

二、体用一源

黄庭坚曰：无一字无来处。这那里是做诗，直是做文字功夫。然做诗是要做学问的，做诗与做学问本不能两分。若做诗不做学问，则精神何以盛之，此固西昆之滥觞，若只做学问不做诗，徒俱模型尔，此固江西痼疾。故曰：体用一源，不可割开，做学问与做诗，是体与用也，古人说体用，是分别说，不分别用。

三、一得生练字一子未得

有江西一得生者，好练字，自言得之，常经月一字，若女子小产，而时人人以为终未有一得。古人曰练字在传神，故今人作诗练字，务在刻深，非但肖其形，意在得其神。然此论大谬，为神本不可传，而形神境界亦不可刻画，故方其求时，即已失之，求之愈切，失之愈剧。此正黄山谷所说“意督词反缓”。

故曰字本不可练，古人说练者，只在使人在意字词之运用尔。

练字诚为有为之法，如种树而欲收果实，遮其阳不使酷热，摇其根查其生养，攀其干观其坚固，而枝摇本动，果实不繁。此所谓方其求时，即已失之。甚至如荆人，以玉为叶，三年乃成，虽极肖树叶，不过一死物，此所谓求之愈切，失之愈剧。此亦如愚人练字之法。以此为法，人间不复有果实。故曰愚者不可有一得。

智者种树，使其自生，不在种者给予，只是树本身自有。作诗者亦然，不在作者练字能刻肖形容神韵，只在罗列物什，令观者自生尔。

吾观西方之艺术，作者意在传神，用力实多，东方传统之艺术，只在自觉，本来自有。故西方之女子，流产者多，人口不繁，诚为不得。

四、射不中的故不得

练字若射，何以言之，射不中的，必有偏差。练字亦然，字不传神，必有所失。故射有不射之射，在罢弓折箭，供奉标的而已。练有不练之练，在擒而故纵，罗列而已。

然字词亦不可不在意，此亦练字所当然。

五、圣人曰不住

圣人之学若何，别于一时一世之学者也．马恩列宁谓国家民族，公平之贼也，此破国家民族者而无国家民族，是以无破有也，马恩列宁谓革命党人必有国家民族，所以能致无国家民族之自由王国，此所以破以无为无之有也，然终是有分别，故恩氏又曰：一时有一时之公平，一地有一地之公平．此时再无分别，无则，无常，入于中矣，呜呼，此亦西方之圣人．



然圣人之学又与诗词有何干系，孔子云：人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何．诗词即礼乐．孔子圣人之学，于三千年之时，是为当时之礼乐，于三千年后之今日，是为此时之礼乐，此三千年孔子之斯言之某时某地，是为某时某地之礼乐，于三千年后今日某时某地，是为三千年后某时某地之礼乐．若以今日之礼乐别于当时之礼乐，而非议当时之礼乐，亦诚谬哉．

故仁者为体也，礼乐者是用，故礼乐者是体，诗词是用，体用本是一源，分割不得的．用之于体，是一时必有一时之体现，以一时之体现，非议另一时之体现，必如刻舟求剑，是诚失之．

则又何为仁，故不可以一时之礼乐言之，以一时言之，是春秋，是诗三百，是大学，此皆一时之学．圣人用之而不持．则无限之学若何，唯精唯一，谓之中庸之学．

中庸必有所中的，释氏求普度，老庄求长生，马列求解放，心学求致知，故曰中道非一物不有之谓，是在有无之间，求道德圆满．然无彼此又何可度，无生死又何长短，无物我又何缚解，本澄清又致何知，若住于此语，则住于何地？是住于一无何有之无矣．若住于一有以游戏，故曰不住，曰唯精唯一．

六、一切假借

故知一切皆假借，仁为中道之假借，礼乐为仁之假借，亦如佛为中道之假借，而修行又为佛之假借，亦如国家为中道之假借，而教化又为国家之假借。亦如境界为中道之假借，而诗词又为境界之假借。所以分明目，别姓名，至于互诋毁，在破有我为无我，又破有法为无法。只在一切不住。

故马列非佛道乃至一切宗教，释氏唯我独尊，而李氏故有世莫能知之慨叹。只在求破。实当头棒喝，以开世间混沌。若以为诸门知识果高于一切，则又须求义理以破之。至于立破之论，本不必有，莫须有。本来面目，又何须存养修济，此亦挽溺便宜措施。


第四章



一．对仗是立破

世或以境界为高，对仗次之．比取珠弃椟之论，不以对仗害境界，故宁舍对仗而取境界．或有相反之论，亦知之而不能言．诚皆俗子之论．

境界体也，对仗用也．有此论者，将体用分割，故分别论之．

考对仗之对，即相同，又相对，非务要对仗，是不得不对仗．何以言之，境界故不得不罗列，罗列故不得不去陈言，务去陈言故不得不脱略，脱略是破也，而又不可离宗旨，是又一立，是立中取破，破中能立，无对仗无以行之．

何谓无对仗无以行立破，对仗能一字一破，而又不离宗旨．故立破必于对仗中取．

世论对仗与境界相害与否，不论是非，一着此论，皆割开体用，已落窠臼．原此两物，本是一体，不着边界，非关取舍．

二．不住是立破

世据初祖＂不可拿心来安＂一语而云：所谓不住，只无所住，即一切本无，故不可住．若持此论，即是受南怀谨荼毒，此子真国家贼．

若真无物可住．则当曰＂无住＂，而不当曰＂不住＂．所谓心无可安，是说不可另求一个安心法门．何谓不可另求，是不可在物外求一个安心法门．而必在物内证照．何谓物内证照，必在住中得不住，在物中得无物，在我中得无我．此即不可别求，不可心外得之本意．呜乎，此意讹传岂止千年．

故所谓不住，方便言之，即专注于物而不执着于物．若世论以为，所谓不住，是一切皆无，故无所安住．此即住于一＂无＂是也，何谓无住？

故所谓不住，有无之间，是真不住也，是真无也．

维摩之禅，安论＂有无＂？有无之说，方便法门是也．维摩之禅，一切实在，是专注于物．维摩之禅，衣不着花，是不执着而已．世不知此久矣．

故禅中本无＂住＂与＂不住＂，＂不住＂之言说，是释氏所以破世间住于有者，今吾发＂住＂之说，所以破世间住于无者．

三．孟校书好淫

有孟校书者，以尚淫蜚声淮洛间。亡国之征。然词章泛滥，价值亦不昂，虽百般纯情皎洁自证，人哂笑而已。

吾观今之家国败乱，上下靡烂，法制隳坏，皆淫声所致。声淫则心动，心动则恩立，恩立私惠行，私立则奸生，奸生是权移，权移则禁生，禁生则民愚弱，民弱则不断事，不断事则不王，不王则国亡。

故韩非子曰清静治国，清静则无欲，无欲则节制，节制则民有为，民有为则断事，断事是国王。

今民生多艰，国家不恤，孟母以为人民嚣讼，不知感恩，自标高格，独步黎庶，自命不合流于贱格，以此自高。权贵日曰感恩，所以者何，是感天之恩，天之不存，是感天子之恩，天之不存，是感天命之恩。恩何以存，以有私有，私何以立，以其淫也，万民子女供一人之淫乐，故曰感恩，马列求平等，恩从奋斗来，释氏无分别，佛自心中求，老庄求齐物，人皆自然生。何恩之有，何恩可感？然恩从何来，曰西方来，曰日美来，曰权贵来。是若非依附日美乱我中华者，即艳羡权贵，故为之鼓噪，有朝一日能挤身富贵者流。

女子作诗，少有不尖俏淫巧，所谓＂买得一枝春欲放＂，＂回首嗅梅花＂，恶俗流滥，令人掩鼻．故李清照以诗词鸣于宋季，国家不旋踵亡。

女子淫巧，性之本然，何以言之．考女子之作诗，无不自许纯情．又恐人不我信，复多方证之，其辞百端，皆是此类．若碗之求盛，必美其声，玉之求价，必饰其椟，马之求骑，必做作其口齿．碗，玉，马，木，皆自然之物，有自然之性，弃自然不居，甘为他人奴仆，愚者俯身相就，诈者矫词自饰，其态有百端，其淫巧一也．

故女子只可狎之，不可敬之，只可用而弃之，不可宝而有之，本人间妖氛，身有之则身死，家有之则家亡，国有之则国败．故诗词之国当立标示曰＂家禽与女子，不得入内＂．



五，释氏一切实在

故说不住，非另在住之外再觅个不住，说无，非另在有之外觅个无，说无我，是在另在我之外觅个无我，说无物，亦非在物之外另觅个无物。何以言之，有之外则一物不有，又何来住与不住，有我无我？所说有我无我，有住不住，皆是于现有中说，非无何有中说。故“行坐止卧皆是禅”，非于行坐止卧之外另求个禅，必于行坐止卧中方有个禅可言说，“不可拿心来安”，即不可于物外，另求个心来安，是在物与我中，即有个无物无我。物与我本是一源，不可分割，有与无亦如是，烦恼与菩提亦如是。是禅不二，为有无物我皆不可分，故曰不二。将物我分开言论，另外求佛，此是分别，故曰二边。是为外道，世人不知，每于我外求个无我，物外求个无物，岂即声闻、缘起两外道。

世论“不可拿心来安”，据此，以为另有个空处。然本意只是不必物外另求，故曰如是如是。或以为释氏一切无实在，殊不和释氏一切皆实在，不脱有我，不离眼前，不背烦恼，不出世俗，故曰不必另拿心来安，故曰只有物我，而无空心可着落，故曰来处即安处，又何必再另求一个心安。

云梦浪子

玄学遗响

天一谷

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